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Hans-Georg Gadamer (1900-2002)
5 ans après sa disparition, le Père de l'herméneutique contemporaine, je dirais même le "Cheikh" de l'interprétation philosophique est plus que jamais d'actualité. Des réflexions sur sa philosophie sont en cours d'élaboration.
130 ans après la naissance du poète et philosophe Mohammed Iqbal (1877-1938).
Eléments biographiques et philosophiques dans : http://www.allamaiqbal.com/
Michel de Certeau (1925-1986)
20 ans après sa disparition (1986-2006) : l'héritage de Michel de Certeau



Par : Luce Giard

Naissance de Michel, Jean, Emmanuel de la Barge de Certeau le 17 mai 1925 à Chambéry (Savoie), aîné des quatre enfants de Hubert, Eugène de la Barge de Certeau et de son épouse Pauline, Louise, Ursule, Marie, Antoinette de Tardy de Montravel. Il passe son enfance et son adolescence entre cette ville et la maison familiale, une ancienne chartreuse du XVe siècle, toute proche, au sud des Bauges, sauf une année scolaire au collège mariste de la Seyne-sur-Mer, pour se rétablir d’une double typhoïde suivie d’une ostéite. Désormais la mer le fascinera et les deux auteurs qui le marqueront, Montesquieu vers 1940, Surin pour l’histoire de la mystique, seront tous deux de Bordeaux, hommes du rivage océanique, tourné vers l’Amérique. Il parlera souvent des années de guerre, de l’enfermement imposé dans un lieu géographique et social, des maquisards auxquels il s’était lié, courant la montagne pour porter des messages, et plus encore de la rupture qu’avait symbolisée pour lui la défaite de juin 1940 : c’était, définitive, la " défection " du discours patriotique et moral des adultes, avec l’impossibilité de les croire et d’en attendre une direction de vie. 

Après son baccalauréat (latin, grec, allemand en série A, puis philosophie), il suit une double formation, sans parvenir à se satisfaire d’un lieu, d’un milieu, d’une filière, dans la recherche inquiète d’une voie. A l’Université (Grenoble, Lyon, Paris), il obtient deux licences (lettres classiques avec une préférence pour le grec, philosophie), le diplôme de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (Ve section, sous la direction de Jean Orcibal), un doctorant en science des religions (Sorbonne, 1960) sur " le Mémorial de Pierre Favre ". Dans l’institution ecclésiale, il fréquente le Séminaire d’Issy-les-Moulineaux aux portes de Paris (1944-1945, et 1946-1947), mais ce milieu sulpicien lui convient mal. Il rejoint le Séminaire universitaire de Lyon (1947-1950) qu’il juge plus stimulant, et sera toujours attaché à la ville de Lyon, secrète, multiple, vivante. Il ajoute à son baccalauréat de philosophie scolastique une licence en théologie, consacre beaucoup d’énergie à l’histoire des textes de la tradition (hébreu biblique, grec néo-testamentaire). Dès son premier séjour à Paris, il a pris l’habitude de suivre de nombreux cours : il fréquentera ainsi l’helléniste Paul Mazon et, au Collège de France, Jean Baruzi vers la finde sa vie, seul, parlant comme si de rien n’était devant une salle déserte, Louis Massignon, etc.

En novembre 1950, il entre dans la Compagnie de Jésus, attiré par le bouillonnement de vie au scolasticat de Fourvière, l’ouverture internationale de l’ordre et la haute silhouette de Henri de Lubac qui enseignait alors aux aux Facultés catholiques de Lyon. Il suit le cursus classique : noviciat et juvénat à Laval (Mayenne) (1950-1953), " un temps d’austérité " non matérielle mais intellectuelle, car la liberté de lire et travailler lui est chichement mesurée ; un an de philosophie au scolasticat de Chantilly (Oise), consacré à étudier Hegel dans le texte avec Joseph Gauvin, " une expérience forte " dont il gardera toujours gratitude à ce guide et à la Compagnie ; un an d’enseignement de la philosophie dans un collège jésuite à Vannes (Morbihan) pour remplacer au pied levé à la Toussaint un professeur malade ; enfin une dernière année de théologie au scolasticat de Fourvière (Lyon). Il est ordonné à Lyon le 31 juillet 1956.

Il avait commencé dès 1950 à préparer une thèse de patristique sur Saint Augustin, comme lieu de transit entre la pensée grecque et la théologie latine, mais la Compagnie lui demande alors de faire des recherches sur l’histoire spirituelle de ses commencements en France. Pendant les années suivantes, il résidera tantôt à Paris, tantôt à Chantilly, s’enfonçant avec ivresse dans le merveilleux fonds ancien de la bibliothèque, complétant sa formation d’historien dans plusieurs séminaires de recherche (avec Alphonse Dupront, Roland Mousnier, Jean Orcibal, etc.). Selon l’usage de la Compagnie, il s’interrompt pour faire un " troisème an " de noviciat dans la résidence de Saint-Martin-d’Albois (Marne) en 1959-1960, puis passe une année, assez dure pour lui, à donner les Exercices à la résidence Manrèse de Clamart (Hauts-de-Seine). Son doctorat sur Pierre Favre achevé en 1960, il entame son travail sur Jean-Joseph Surin auquel il restera désormais attaché. L’étrange destin de Surin l’incite à traverser, pour le comprendre, un pluriel de sciences humaines et sociales. Il s’intéresse en particulier à la psychanalyse, domaine où Louis Beirnaert lui sert probablement d’introducteur. Il commence une analyse, entre en relation avec Jacques Lacan (auquel il marquera toujours un grand respect intellectuel) et fait partie de son Ecole freudienne tant qu’elle existe (1964-1980).


Devenu profès de la Compagnie après ses " grand voeux " (Paris, février 1963), il se voit confier par elle des tâches et des responsabilités dans son réseau de revues. En 1963-1967, avec François Roustang, il dirige la revue " Christus " (trimestriel consacré à la spiritualié surtout ignatienne) et, aux éditions Desclée De Brouwer, la collection de livres qui lui est associée - lui-même y publiera plusieurs titres. A partir de 1967, il rejoint la rédaction des " Etudes " (mensuel de culture générale). Il fait aussi partie du conseil de rédaction de la " Revue d’histoire de la spiritualité " (nouvelle identité de la célèbre Revue d’ascétique et de mystique) et des " Recherches de science religieuse " , plus tournées vers le théologique. Dans chacune de ces revues, il publiera de nombreux articles et recensions, tout en menant de pair ses recherches érudites sur Surin. De ce dernier, il édite d’abord le " Guide spirituel " (1963), puis une massive " Correspondance " (1966), une somme d’érudition courronée par l’Institut et par la Ville de Bordeaux.

En août 1967, un grave accident de voiture, survenu en Savoie, semble compromettre l’avenir : son père, qui conduisait, est indemne, sa mère meurt sur le coup, lui-même est grièvement blessé, notamment à la face, il perd la vision de l’oeil droit. Le premier choc passé, il s’efforce de reprendre le plus tôt possible la tâche. A la recherche en histoire, au travail de rédaction pour les " Etudes " surtout (que dirige Bruno Ribes), s’est ajouté l’enseignement : un séminaire de doctorat en théologie à l’Institut catholique de Paris (1964-1978) ; après mai 1968 et son association aux projets de réforme universitaire, des cours à l’université expérimentale de Paris VIII (Vincennes), d’abord en psychanalyse, puis en histoire (1968-1971) ; ensuite à paris VII (Jussieu), des cours encore et un séminaire de 3è cycle en anthropologie culturelle (1971-1978).

Cependant la période des voyages en Amérique, toujours en relation avec des occasions de travail (conférences, enseignement, recherche), commence dès 1966 avec la découverte émerveillée du Brésil auquel il s’attachera, y faisant des séjours réguliers, puis l’Argentine, le Chili (avant la chute d’Allende), les Etats-Unis (à partir de 1969, tantôt à l’Est, tantôt à l’Ouest), le Canada et le Mexique dernier venu. Il circule tout autant en Europe : en Espagne, en particulier (par hasard de calendrier) au moment de l’agonie interminable de Franco, en Angleterre avec un trismestre comme Fellow à Cambridge (1975), en Belgique (où l’attire souvent le réseau de Marie Beaumont et Georges Thill, entre autres amitiés fortes), en Suisse comme Professeur associé à l’université de Genève (1977-1978), en Italie aux colloques et séminaires d’été d’Urbino (Centre de linguistique et sémiotique, à partir de 1969), etc. Dans ce tourbillon d’activités, il trouve encore le temps de créer et diriger une collection pour ouvrir la théologie aux méthodes des sciences humaines ; ce sera la " Bibliothèque des sciences religieuses ", produite en coédition entre quatre partenaires (Aubier, Cerf, Delachaux et Niestlé, Desclée De Brouwer), une utopie généreuse difficile à coordonner dans la pratique. De 1971 à 1977, il y publiera sept ouvrages de qualité, suscitant des projets originaux (par exemple avec Louis Marin ou Georges Thill), refusant la solution facile de se centrer sur la traduction de titres étrangers.

Dès 1972, il choisit de ne plus collaborer de manière intensive à la rédaction des " Etudes ", pour suivre une nouvelle ligne de recherche sur la culture contemporaine. Il est alors le rapporteur principal du colloque européen d’Arc-et-Senans sur la " prospective du développement culturel " (avril 1972), fait partie du Conseil du développement culturel mis en palce par Georges Pompidou, où il rencontre Roger Caillois, Paul Delouvrier, Jack Lang, et se lie d’amitié avec Françoise Choay : déçu par une conception qui ne s’intéresse plus " à faire de l’expression culturelle le moyen d’une communication et d’une créativité sociales ", et s’efforce de " ramener la culture vers la conservation d’un patrimoine ", il en démissionne en juin 1973. Il continue à réfléchir sur ces questions clés pour l’avenir d’une société, est à cetire directeur de recherche auprès du Ministère de la Culture en 1973-1974 (où il collabore avec Augustin Girard et Geneviève Gentil), puis devient responsable d’un contrat de recherche sur les " pratiques culturelles contemporaines " pour la DGRST en 1974-1977 (avec, comme collaborateurs directs, Pierre Mayol, Marie Ferrier et moi-même, plus une nébuleuse d’interlocuteurs où je me souviens de Patrick Mignon, d’Olivier Mongin, parmi tant d’autres visages).

Il en sortira d’abord " La culture au pluriel " (1974), puis, en relation avec le " laboratoire d’expérimentation et de discussion " que constitue alors son séminaire de 3è cycle à Paris VII, les deux tomes de " L’invention du quotidien " (1980). De ces années datent ses liens avec le Centre Georges Pompidou dont il aimera tout de suite la mobilité utopique et vivante. Comme il le notera plus tard, " Qui aime laville aime Beaubourg " (dans un rapport sur le Centre, écrit en 1983-1984 à la demande de Jean Meheu et publié in " Esprit ", février 1987, pour saluer le 10e anniversaire). D’ailleurs, dès sa fondation en 1974, il est membre du comité de rédaction de " Traverses " où il écrira régulièrement, malgré son éloignement géographique.

car déjà il s’était tourné vers un autre horizon. De 1978 à 1984, il est surtout aux Etats-Unis, comme Professeur titulaire à l’Université de Californie (San Diego). Il en revient en juillet 1984, tout à la joie d’avoir été élu à l’Ecole des hautes Etudes en Sciences Sociales et de rejoindre un " lieu naturel " de son travail d’historien, un carrefour d’amitiés et d’interlocuteurs. Il doit y assurer une direction d’études concernant " l’anthropologie historique des croyances (XVIe-XVIIIe siècles) ". Il fourmille de projets, veut terminer d’abord le tome 2 de " La fable mystique ", rédiger une anthropologie du croire ( à laquelle il a beaucoup travaillé en Californie), reprendre le dossier, autrefois ouvert avec Jean de Léry dans " L’Ecriture de l’histoire " (1975), des récits de voyage en Amérique, à partir de deux séries, l’une vers le Brésil, l’autre vers la Nouvelle-France.

Mais il aura à peine plus d’un ans pour enseigner à Paris. Imprévisibl, la maladie se dévoile en juillet 1985, impose très vite une grave opération, un long été à l’hôpital. Il sait aussitôt à quoi s’en tenir, choisit de n’en rien dire et de se battre en silence avec la complicité des plus proches. Il entame une course désespérée contre le temps, s’acharne à reprendre son travail en octobre, à recommencer son séminaire à la date prévue, à achever le second tome de " La fable mystique ". Il enseigne jusqu’à la fin décembre, y consacre ses dernières forces. Il meurt chez lui au soir du 9 janvier 1986, avec une élégance, une fortitude venues d'u’ autre siècle : c’est lui qui réconforte les visiteurs qu’il demande à voir dans les derniers jours, c’est lui qui leur parle d’avenir. Il explique en souriant que les vieux traités sur " l’art de mourir " étaient de bonne lecture, que Surin dans " La science expérimentale " lui avait enseigné l’essentiel sur la vérité du " sentiment intérieur ".

Selon ses souhaits, duranr la messe du dernier adieu (église Saint-Ignace, 13 janvier), on entendra les versets de Paul sur " la folie du Christ " (1Co1, 26-19), un fragment d’un " Cantique spirituel " de Surin, et aussi Edith Piaf chantant " Je ne regrette rien ", dernier signe d’amitié, dernier sourire complice. Il repose au cimetière de Vaugirard (Paris XVè), dans un caveau de la Compagnie de Jésus, tout près de Louis Beirnaert et de Henri Lavalette, qui l’y avaient précédé de quelques mois. Nombreux furent les articles de presse à saluer le voyageur parti pour un " autre pays ". La guirlande des titres dessine à petites touvhes un portrait qui sonne juste " Pèlerin des frontières " (Paul Valadier, Le Monde), " migrateur " (Michel Crépu, Panorama), " Savoyard universel " (Jean Bianchi, La Vie nouvelle, Chambéry), " mystique qui s’ignorait " (Gwendoline Jarczyk, La Croix) et, pour introduire une merveilleuse double page de Libération, cette formule : " le chrétien éclairant ", avec, en sur-titre et petits caractères, ce simple mot qui lui serait allé droit au coeur " compagnon ".

Dans la foule anonyme, un passant disparu ; dans le concert des voix, un silence ; comme il aimait à dire, d’une expression venue des mystiques, " une goutte d’eau dans la mer ".


Bibilographie : 


(1) Bieneureux Pierre Favre, " Mémorial ", traduit et commenté par Michel de Certeau, Paris, Desclée De Brouwer, coll.Christus, 1960, 453p.

(2) Jean-Joseph Surin, " Guide spirituel pour la perfection ", texte établi et présenté par Michel de Certeau, Paris, Desclée De Brouwer, coll. Christus, 1963, 330p.

(3) Pierre Teilhard de Chardin, " Lettres à Léontine Zanta ", intraod. par Robert Garric et Henri de Lubac, éd. par Michel de certeau, Paris, desclée De Brouwer, 1965, 142p.

(4) Jean-Joseph Surin, " Correspondance ", texte établi, présenté et annoté par Michel de Certeau, préface de Julien Green, Paris, Desclée De Brouwer, Bibliothèque européenne, 1966, 1827 p.

(5) " La solitude, une vérité oubliée de la communication " (avec François Roustang et al.), Paris, Descelée De Brouwer, coll. Christus, 1967, 256p.

(6) " La prise de parole. Pour une nouvelle culture ", Paris, Descelée De Brouwer, coll. Foi vivante, 1969, 261p.

(7) " La possession de Loudun " (1970), 2è éd., Paris, Gallimard-Julliard, coll. Archives, 1980, 343p.

(8) " L’absent de l’histoire ", s.l., Mame, coll. Repères, 1973, 185p.

(9) " La culture au pluriel " (1974), 2è éd., Paris, Christian Bourgois, 1980, 256p.

(10) " Le christianisme éclaté " (avec Jean-Marie Domenach), Paris, Seuil, 1974, 119p.

(11) " L’Ecriture de l’histoire " (1975), 3è éd., Paris, Gallimard, Bibliothèque des histoires, 1984, 358p.

(12) " Une politique de la langue. La Révolution française et les patois : l’enquête de Grégoire " (avce Dominique Julia et Jacques Revel), Paris, Gallimard, Bibliothèque des histoires, 1975, 317p.

(13) " L’invention du quotidien ", tome 1 : Arts de faire, Paris, UGE, coll. 10/18, 1980, 374p.

(14) " La fable mystique. XVIe-XVIIe siècle ", tome1 (1982), 2è éd., Paris, Gallimard, coll. Tel, 1987, 414p.

(15) " L’ordinaire de la communication " (avec Luce Giard) et al.), Paris, Dalloz, 1983, 167p.

(16) " Histoire et psychanalyse entre science et fiction ", présenté par Luce Giard, Paris, Gallimard, coll. Folio/essais, 1987, 214p.

(17) " La faiblesse de croire ", texte établi et présenté par Luce Giard, Paris, seuil, coll. Esprit, 1978, XIX-323p.

 

Texte Libre

Mohammed Chaouki ZINE

Ecrivain, philosophe.

(الدكتور محمد شوقي الزين )

Né le 13 mai 1972, à Oran (Algérie).

Docteur de l'Université de Provence (Aix-Marseille I).

Chercheur associé à l'IREMAM (Aix-en-Provence).

Chercheur invité à l'IISMM (Paris).

E.mail : mohammed_zine@yahoo.fr

 

 

Mes livres :

 

 

  

Herméneutiques et déconstructions,  Beyrouth-Casablanca, éditions du Centre culturel arabe,  2002, 255 pages.   تأويلات و تفكيكات

 

 Un recueil d'études sur des philosophes européens (Hans-Georg Gadamer, Gianni Vattimo, Michel Foucault, François Laruelle, Jacques Derrida, Jean Baudrillard) et américains (Richard Rorty, le pragmatisme en général). Il étudie les rapports complexes entre la déconstruction (philosophie inventée par le philosophe français J. Derrida et largement étudiée et appréciée aux Etats-Unis), et l'herméneutique dont le véritable théoricien dans les temps modernes est Hans-Georg Gadamer.

 

Identités et altérités, Alger, éd. de la différence, 2002, 303 pages. هويات و غيريات

Ce livre, en français, traite de nombreux sujets sur la mondialisation et l'identité culturelle, l'Etat, la laïcité, l'islam et l'occident, le statut de l'intellectuel, etc. 

 

 

La philosophie herméneutique, traduit en arabe, Alger, éd. de la différence, 2002, 192 pages فلسفة التأويل

Ce livre est une traduction arabe du livre de Hans-Georg Gadamer, philosophe allemand (1900-2002). Il a été édité l'année de son décès. Un hommage... Un recueil d'études sur ce qu'on appelle "herméneutique" ou l'art d'interpréter le texte littéraire et philosophique.

 

 

Politiques de la raison, Oran, éd. de l'ouest, 2005, 237 pages. سياسات العقل

Ce livre en arabe traite de plusieurs sujets liés à la gestion de la raison, et de la rationalité. Une sorte de politique de la raison, ou bien un cadre institutionnel de la pensée. Il est question du rapport complexe entre la politique, la morale et la raison; des reflexions sur l'université, la question du pardon, du mal, l'identité et l'altérité, etc.

 

 

Déplacements intellectuels, Alger, éd. de la différence, 2005, 129 pages. ازاحات فكرية

      Réédition de Déplacements intellectuels

  

 

 

 Ce livre en arabe est entièrement consacré à l'intellectuel et la modernité.





 







 

 

Réédition

Hans-Georg Gadamer, La philosophie herméneutique, traduit en arabe par Mohammed Chaouki Zine, 2e édition, Alger, éd. de la Différence ; Beyrouth, éd. Centre Culturel Arabe & la Maison Arabe des Sciences, 2006.

 

 

 

 Cosmic Story (Histoire des idées cosmologiques)

Traduction arabe de la BD de l’astrophysicien Jean-Pierre Petit. 

Mes articles :

 

 

 II-1- Articles et traductions en français 

« Gadamer et l’herméneutique », Res Publica, juin 2001, n°25, Paris, PUF, p. 2-6
« L’actualité de la philosophie dans la pensée arabe contemporaine », Res Publica, août 2003, n°34, p. 6-9
« Réfléchir et infléchir. Arts de penser et d'agir chez Michel de Certeau », in l'Homme et la réflexion, Actes du XXXe Congrès, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2006, p. 303-306
« Servitude et finitude dans l'herméneutique d'Ibn 'Arabî », Carbone, n°1, Automne 2006, p. 25-32
« La dimension universelle de la pensée herméneutique », Le Tract, n°2, vol.1, automne 2000, Université du Québec à Trois-Rivières, Québec, Canada.
« La mondialisation, l’événement du siècle », Le Tract, n°2, vol.1, automne 2000 (traduction française de l’article de Ali Harb)
« Ni paradis sur terre, ni enfer. Terrorisme, islam et Occident », Le Tract, vol.3, n°2, 2002 (traduction française de l’article de Ali Harb)
« L’intellectuel et la mondialisation », Le Tract, Hors-Série, spécial “Mondialisation”, hiver 2001
« La stratégie du texte : une approche philosophique », Madarat, Tunis, vol.VI, 7e année, n°11-12, automne 1999, p. 5-19
« Mystique et mystère du pouvoir : Michel de Certeau et Michel Foucault », Revue algérienne de philosophie, n°1, janvier 1998, Université d’Oran, p. 55-65
« Ibn 'Arabî, l’herméneutique et l’écriture », Luqmân, vol.15, n°2, Téhéran, 1999, p. 85-98
« L’Islam et l’Occident », El Watan, quotidien francophone, Alger
a- « Entre sens et puissance » (mardi 28 novembre 2000)
b- « Thèses et antithèses » (mercredi 29 novembre 2000)
c- « De quelques concepts dépassés » (vendredi 1 et samedi 2 décembre 2000)
d- « Reflets dans le miroir » (dimanche 3 décembre 2000)
 
II-2- Articles en arabe et traductions en arabe 
II-2-1 : Dans les revues et les périodiques 
·         al-Marifa (La connaissance), revue mensuelle, Damas, Syrie.
« Clavis Hermeneutica. La clef de l’interprétation face aux serrures de la tradiction », année 38, n°433, octobre 1999, p. 77-105
« Les méthodes philosophiques en Occident contemporain », année 39, n°438, mars 2000, p. 12-35
« La vérité dans les sciences humaines » (traduction de l’article de Gadamer), année 39, n°444, septembre 2000, p. 57-66
·         Kitabat Mouacira (Ecrits contemporains), revue trimestrielle, Beyrouth, Liban
« Jean Baudrillard et le sens du simulacre », n°37, mai-juin, 1999, p. 6-11
« Le texte mystique : Michel de Certeau », n°35, octobre-novembre 1998, p. 6-13
« Corps torturés, paroles capturées » (traduction de l’article de Michel de Certeau), n°36, février-mars 1999
« La traduction et la différence, en hommage à Bakhti Benaouda », n°34, juillet-août 1998
«  le déconstructivisme d’Ibn cArabî. L’herméneutique, la différence, l’écriture », n°36, février-mars, 1999, p. 53-59
« L’expérience de la pensée chez Michel Foucault », n°38, août-septembre 1999, p. 51-59
« Ecrits » (traduction et commentaire de l’article de Michel de Certeau), ibid.,
« Foucault, historien du présent » (traduction de l’article de Gilles Deleuze), n°42, novembre-décembre 2000, p. 67-69
« L’unité et la dissémination : Laruelle et Derrida », n°39, décembre 1999-janvier 2000, p. 64-68
« Le simulacre textuel : Laruelle lecteur de Derrida », n°43, mars-avril 2001, p. 25-28
« La vérité comme dialogue et entente chez Gadamer » (traduction de l’article de Yashar Saghaï), n°40, avril-mai 2000, p. 75-81
« L’image et le modèle : à propos de l’icône et du simulacre d’après Mario Perniola », n°41, août-septembre 2000, p. 49-51
« La philosophie critique de Ali Harb », n°44, juillet-août 2001, p. 39-43
« La mystique » (traduction et introduction de l’étude de Michel de Certeau), ibid., p. 50-59
« Bakhti Benaouda, l’Algérie vécue dans la puissance du verbe », n°45, novembre-décembre 2001
« La dialectique de la science et de la philosophie », n°48, octobre-novembre 2002, p. 119-121
« Mystique et psychanalyse » (traduction de l’article de Michel de Certeau ), n°49, février-mars 2003, p. 66-68
« Derrida et la déconstruction : témoignage intellectuel », n°50, mai-juin 2003, p. 41-43
« Le discours de la finitude : à propos de l’intellectuel », n°52, février-mars 2004, p. 36-40
« Le discours philosophique : un problème logique ou une question ontologique? », n°54, septembre-octobre 2004, p. 62-64
« Lettre de Jacques Derrida : le corps et le spectre », n°55, février-mars 2005, p. 6-15
« La question de la différence : entre Michel de Certeau et Jacques Derrida », n°56, septembre-octobre 2005, p. 6-12
·         Fikr wa Naqd (Pensée et critique), revue mensuelle, Rabat, Maroc
« Phénoménologie et herméneutique », 2e année, n°16, février 1999, p. 71-84
« Esquisse des fondements d’une herméneutique » (traduction de l’article de Gadamer), ibid., p. 85-106
« Le volcanisme du texte : Bakhti Benaouda lecteur de Jacques Derrida », 3e année, n°28, janvier 2000, p. 151-158
« Lecture de l’identité de la pensée occidentale » (traduction de l’article de Michel Faucheux), 5e année, n°52, octobre 2003, p. 107-122
·         al-Tabyine (l’éclaircissement), revue annuelle, Alger, Algérie
« La déconstruction, en hommage à Bakhti Benaouda », n°15, 2000
« L’herméneutique, la langue et les sciences humaines » (traduction de l’article de Gadamer), n°18, 2002, p. 81-86 [aussi revue Fosol, Le Caire, printemps 1999]
·         Madarat (Tropiques), revue semestrielle, Tunis, Tunisie
« La vie comme une œuvre d’art » (traduction d’un entretien avec Gilles Deleuze), 7e année, vol.VI, n°11-12, automne 1999, p. 20-27
« Lecture de " Ibn ‘Arabî et la naissance d’un nouveau langage " de Suad El Hakim », n°9-10, 1997-1998, p. 151-168
« Les problèmes épistémologiques des sciences humaines » (traduction de l’article de Gadamer), ibid., p. 41-50
·         Awan (l’instant), revue trimestrielle, Université de Bahrain (Sakhir)
« Muhyiddin Ibn ‘Arabî et Jacques Derrida : la déconstruction, l’existence, la vérité », n°3-4, octobre 2003, p. 160-167
« Le désir de reconnaissance dans la culture humaine : en hommage à Paul Ricoeur (1913-2005) », n°9, mai 2005, p. 128-135
« Le revenant, le spectre, Jacques Derrida », n°10, septembre 2005, p. 128-139
·        Bahraïn Thaqafia (Bahraïn culturelle), revue trimestrielle.
« Herméneutique et critique culturelle: l'apport de Gadamer et de Richard Rorty , n°38, mars 2004, p. 13-18
 
II-2-2 : Dans les journaux et les quotidiens 
·         al-Quds al-Arabî, quotidien arabophone, Londres, Grande Bretagne
« Les idées de Michel Chodkiewicz sur Ibn ‘Arabî : compte rendu critique de son livre “Ibn ‘Arabî, le Livre et la Loi” », jeudi 10 mai 2001
·         al-Mustaqbal, quotidien arabophone, Beyrouth, Liban
« La pensée radicale d’après Jean Baudrillard », vendredi 8 juin 2000
« La pensée de Baudrillard : clefs pour comprendre le Réel », vendredi 25 août 2000
« La vérité et le simulacre », vendredi 9 juin 2000
« Le discours culturel : compte rendu du livre posthume de Bakhti Benaouda “Le ton de la modernité” », mercredi 11 octobre 2000
« L’intellectuel et la mondialisation », samedi 29 juillet 2000
« L’islam et l’Occident : les perceptions et les perspectives » (en deux parties), samedi 25 et dimanche 26 novembre 2000
« L’illusion du salut dans le conflit algérien », mercredi 7 février 2001
« La fin et la finitude : à propos de la fin de l’intellectuel », vendredi 6 avril 2001
« Jacques Derrida et la philosophie du pardon », vendredi 5 janvier 2001
« L’affaire Sokal et la pensée arabe contemporaine », vendredi 11 mai 2001
« L’abécédaire de la culture et l’éthique du dialogue », vendredi 20 juillet 2001
« La question de la modernité et le problème herméneutique », vendredi 21 septembre 2001
« L’Algérie entre le déficit interne et l’ingérence externe », mercredi 28 novembre 2001
« La modernité et la postmodernité », vendredi 1 février 2002
« Mémoires personnelles pour une mémoire collective : à propos du livre de l’historien algérien Mohammed Harbi “Une vie debout. Mémoires politiques” », mercredi 13 mars 2002
« L’intellectuel algérien : absence ou marginalisation ? », mercredi 24 avril 2002
« L’extrême droite : l’avancée redoutable et le malaise civilisationnel », lundi 29 juillet 2002
« La question de l’identité et les défis de l’avenir », lundi 30 décembre 2002
« Le système pastoral dans le rôle de l’intellectuel », mercredi 04 juin 2003
« Adieu Jacques Derrida (1930-2004) : les adieux à un ami qui s’en va », mardi 12 octobre 2004
·         El-Youm, quotidien arabophone, Alger, Algérie
« La fin de l’intellectuel ou sa finitude ? », mercredi 21 mars 2001
« Politique de la pensée. Vers une nouvelle approche du travail intellectuel : compte rendu du Livre de Ali Harb “Politique de la pensée” (2 tomes) », lundi 23 avril 2001
« Mohammed Arkoun et le défi critique de la raison islamique », mardi 29 août 2000
« Bakhti Benaouda et la quête de soi » (2 parties), mardi 5 et mercredi 6 septembre 2000
« Philosophie de la finitude. Les territoires de la culture et les hypostases de l’intellectuel », mardi 5 juin 2001
« La mondialisation entre la logique catastrophiste et la volonté herméneutique », lundi 21 mai 2001
« La déconstruction : par-delà le scepticisme. Réponse à Nabil Hadou », jeudi 20 septembre 2001
« L’écriture et la différence : entretien » (2 parties), jeudi 2 et jeudi 9 août 2001
« Politique et rhétorique : la crise du discours moraliste », mercredi 9 janvier 2002
« “L’âge de pierre” de la politique contemporaine », mardi 5 février 2002
« Le rationnel et l’irrationnel : essai sur la philosophie du mal », dimanche 10 février 2002
« L’intellectuel : les convictions et les masques », dimanche 24 mars 2002
« L’intellectuel critique oui, mais aussi les valeurs de l’autocritique. Réponse à Bachir Mefti », jeudi 10 mai 2001
·         As-safir, quotidien arabophone, Beyrouth, Liban
« La fin de la modernité. L’herméneutique dans la culture occidentale contemporaine », vendredi 28 septembre 2001
« Civilisations incarcérées », dans le cadre du dossier « Les Arabes à l’âge de la mondialisation », sous la direction de Ahmed Sleiman, vendredi 8 décembre 2000
« Mes adieux à mon ami Jacques Derrida », lundi 11 octobre 2004
·         Az-zaman, quotidien arabophone, Londres, Grande Bretagne
« Entre Gadamer et Rorty : le Bildung et le pragmatisme », mardi 11 décembre 2001
« Le symbolisme du miroir dans le choc civilisationnel », jeudi 13 juin 2002
« Les manifestations de la vérité dans la raison herméneutique : Paul Ricoeur », lundi 1 juillet 2002
« La pensée herméneutique : Hans-Georg Gadamer », mercredi 3 juillet 2002
« L’herméneutique de Gadamer : éléments pragmatiques dans le langage », jeudi 4 juillet 2002
« Déconstruction et herméneutique (1) : le langage selon Derrida », mercredi 17 juillet 2002
« Déconstruction et herméneutique (2) : l’être et le langage d’après Gadamer », vendredi 19 juillet 2002
« La conception de l’histoire chez Michel de Certeau (1) : l’écriture historiographique », mercredi 15 janvier 2003
« La conception de l’histoire chez Michel de Certeau (2) : psychanalyse et histoire », mercredi 29 janvier 2003
« La politique de la différence et la finitude de l’identité : aspects politiques et philosophiques », mercredi 26 mars 2003
« La symbolique du mal : l’homme face à sa barbarie », samedi 5 et dimanche 6 avril 2003
« Modernité et postmodernité : problématiques générales », mardi 4 mars 2003
« Politique de la raison et le choc du réel : la question de l’intellectuel », mardi 11 mars 2003
« La pensée arabe contemporaine sur internet », lundi 05 mai 2003
·         Nawafez, hebdomadaire arabophone, le supplément du quotidien « al-Mustaqbal », Beyrouth, Liban
« Quel rôle l’université peut jouer aujourd’hui ? » compte rendu du livre de Jacques Derrida, L’Université sans condition, vendredi 14 décembre 2001
« Vocabulaires pour des pensées différentes », compte rendu du livre de Charles Ramond, Le vocabulaire de Derrida, dimanche 6 janvier 2002
« L’existence vécue comme pratique et vision artistique du monde », compte rendu du livre de Claude Morilhat, Philosophie ou libertinage. R. Rorty et le discours postmoderne, dimanche 10 mars 2002
« L’essence de la vérité dans l’activité artistique », compte rendu du livre de Martin Heidegger, L’origine de l’activité artistique, dimanche 23 juin 2002
« Les manifestations de la raison et de la vérité dans la philosophie contemporaine », compte rendu du livre de Omar Mehibel, Du système au sujet. Lectures de la pensée occidentale contemporaine, samedi 27 juillet 2002.
« La rupture instauratrice et les arts de vivre », compte rendu du livre de François Dosse,  Michel de Certeau : le marcheur blessé, Paris, La Découverte, 2002 
« L’imagination dans l’histoire », compte rendu du livre de Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse, Paris, Gallimard, 2002, samedi 11/01/2003
« La fonction pragmatique de la raison et de la vérité », compte rendu du livre de Jürgen Habermas, L’éthique de la discussion et la question de la vérité, Paris, Grasset, 2003 ; samedi 26 avril 2003
·         El Djoumhouria (La République), quotidien arabophone, Oran, Algérie
« Entretien à l’occasion du sixième anniversaire de la disparition de Bakhti Benaouda », lundi 21 mai 2001
·         El Ikhtilef (La différence), revue éditée par la Ligue des écrivains de la différence, Alger.
« La dimension universelle de la pensée herméneutique », traduit en arabe par Abdelkader Boudouma, n°1, juin 2002
« Jacques Derrida : témoignage intellectuel », n°2, septembre 2002
·         Zarez (Zagreb), revue culturelle (Croatie)
« Islam i Zapad : Ulog smisla i moc », traduit en serbo-croate par Srđan Rahelić, n°87, 12 septembre 2002.
 
III-  Conférences 
Université de la Méditerranée (Aix-en-Provence, France), « l’herméneutique de Hans-Georg Gadamer », (juin 1996).
Palais de la Culture et des Arts (Oran, Algérie), « Les méthodes philosophiques occidentales : critique, herméneutique et déconstruction » (juillet 1996).
Centre de Recherches et d’Etudes Documentaires et Informatiques en Sciences Sociales et Humaines (Oran, Algérie), « phénoménologie et herméneutique » et  « le texte philosophique : structure et fonction ». (août 1997).
Université de Trieste (Italie), « l’Intellectuel et l’espoir social en Algérie »  (4 mai 1998).
Université de Nantes (XXXe Congrès de l’ASPLF) : « Réfléchir et infléchir. Arts de penser et d’agir chez Michel de Certeau » (août 2004).
 
Actes du Congrès...
 
« La différence.  L’identité et l’altérité entre Michel de Certeau et Jacques Derrida » (Congrès international sur la philosophie de la différence), Université de Kairouan, Tunisie, mars 2005.

« La science et la connaissance entre symbolisme et herméneutique chez Ibn ‘Arabî » (Congrès international sur le symbolisme et l’herméneutique chez Ibn ‘Arabî), Damas, Syrie, juin 2005.

Lundi 15 janvier 2007

[Ar] Critique de la raison islamique (M. Arkoun). Texte en arabe

محمد أركون
و التحدّي النقدي للعقل الإسلامي
 
 
 
 
 الدكتور محمد شوقي الزين
 
 
 
 
"كلافيس كريتيكا" أو مفتاح النقد في مساءلة العقل
الحديث عن فكر محمد أركون هو في الوقت نفسه مسألة هامّة و ضرورية. ضرورة فهم كتابات أركون تستجيب لمطلب أساسي هو نشاط و مسؤولية الفكر العربي المعاصر في تبنّي رؤى و مقاربات جديدة لم يسبق للفكر أن وضع متاعه النقدي فيها لأسباب تاريخية و سياسية و نفسية ألجمت اللسان و أحجمت البيان و حجبت ما لم يفكّر فيه هذا الفكر و أقصاه من حقل مباحثه و مشاغله.
تسير كتابات محمد أركون وُفق هندسة فكرية ثلاثية البُعد : "إختراق"، "إزاحة"، "تجاوز" ([1]). فالقراءة النقدية لنصوص التراث الديني تعمل على إعادة تقييم المفاهيم و التصورات و المتخيّلات التي اتخذت في تاريخ الفكر العربي و الإسلامي صبغة مطلقة و جامدة و سكونية. التفكير في هذه البنيات اللاهوتية و الأنثروبولوجية المؤسّسة لتاريخ هذا الفكر تستدعي "إختراق" المصطلحات و المفاهيم و العادات الفكرية وليدة الرؤى اللاهوتية و التي "أسطرت" (Mythologiser) النصوص المؤسسة بقولبتها ضمن أطر دوغمائية لا تناقش. فاختراق الطبقة الدلالية (أو المعنى الضمني "mens octoris") للنص المؤسس (أو النص "المقدّس" بالأحرى) لا تعني إهدار هذا النص كما يوهمه لفظ "إختراق" و إنما تقييمه بواسطة أدوات و آليات معرفية مستقاة من خزائن العلوم الإنسانية و الإجتماعية (الألسنية، التاريخ، الأنثروبولوجيا، الهيرمينوطيقا، علم النفس و الإجتماع، الخ). تتخذ هذه الآليات شكل مفتاح نقدي (أو "كلافيس" (Clavis) باللاتينية) بفضله يفتح العقل الإسلامي أقفال التراث الفكري و الديني الذي لا يزال مكبّلا و مغلقا بمعرفة وثوقية مشرّعة تحول دون الكشف عن مضامينه الإبستمولوجية و الأنثروبولوجية معرفيا و دوافعة التمويهية سلطويا. فلا يمكن مواجهة سلطة التراث بآليات الإسلامولوجيا (علم الإسلاميات) كما يصطلح عليها أركون حيث أبدت حدودها النظرية و العملية في استنفاد هذا التراث برمّته : "إذا لم تفلح الإسلامولوجيا الكلاسيكية في أيّة إعادة توزيع للمعرفة الغربية، فهو أن معظم المشتغلين عليها ضلّوا ملتحمين بالنظرة التاريخانية و الإتنومركزية" ([2]). الإختراق يستلزم "الإزاحة" كبُعد إجرائي و مفهومي لا يمكن الإستغناء عنه، بمعنى إزاحة البنيات الصورية الجامدة و الراسخة لهذا التراث و المتمفصلة مع خطابة اللاهوتي نحو فضاءات معرفية و مقاربات فكرية أكثر تطورا و انفتاحا. تمكّن هذه الإزاحة من الكشف عن الأمر الذي ظلّ مغيّبا و مطموسا عبر لعبة الوهم و الإقصاء و التي بفضلها تتجمّد و تتصلّب هذه البنيات النظرية للعقل. و الإزاحة تقتضي "المجاوزة" أي تجاوز خطاب "الأسطرة" الذي يتكلّم عبر هذه البنيات و القوالب النظرية و الفكرية بالكشف عن الطابع الدينامي و التطوري الضمني الذي يفرض نمطا لا ينضب من المساءلة و المراجعة. فقط العقل المسائل و المتحسّس و المتلمّس و المتحمّس للمغامرة المعرفية و النقدية بإمكانه إدامة الحركة النقدية الدؤوبة في شكل حيرة فكرية لا تنقضي باليقينيات و الإطلاقيات و تعطّش معرفي يدفع بالعقل إلى البحث عن فضاءات معرفية واسعة و التنقيب في الأرضيات الدلالية عن خزائن دفينة من المعنى و الحقيقة و الوجود و الصيرورة. هذا العقل "السائر الحائر" و المتعطش للمعرفة بمعزل عن نمط السلطة و الهيمنة قد تكبّله النزاعات الإيديولوجية و صراعات القوى و تعرقل نشاطه النقدي. فهذا الجو الملوّث بعبثية التسلّط و التمويه من شأنه أن يسمّم العقول المتحرّرة بشعارات تزرع في الحقل الإجتماعي بذور التقوقع و الوثوقية و الإقصاء المتبادل : "إن أحد أهداف الإسلامولوجيا التطبيقية هو استبدال جوّ التناكر و النبذ المتبادل بضرورة بحث علمي وحدوي. ينبغي عزل الإفراطات الخطيرة لما تصطلح عليه المذاهب المعارضة اسم "الغزو الفكري" للغرب" ([3]). باختصار، يبدو النقد غريبا تماما عن دوافع الهدم و التخريب و التشكيك. إنه بالأحرى بناء و إعادة تقييم وُفق معايير علمية و موضوعية صرفة. أخذ النقد بهذا المعنى الإيجابي و الخلاّق و المثمر معناه الحدّ من المخاوف اللامشروعة إزاء فقدان المعنى و انهيار الهوية و ضمور القيمة.
 
إسلامولوجيا تطبيقية : من التصوّر إلى الحدث
لا يتحدث المفكّر الجزائري محمد أركون عن "الإسلام" كمفهوم مجرّد و مفارق، متعالي عن شروطه التاريخية و الموضوعية و إنما عن "الحدث الإسلامي" كظاهرة اجتماعية و تاريخية و نفسية تحتويها آليات الفكر العلمي بحذافيرها. فالمفهوم الإجرائي الذي تبنّاه أركون هو تبيان انخراط الحدث الإسلامي في تاريخية الممارسات الخطابية و الإجتماعية و السياسية و محايثته للحقل الإجتماعي الذي انبثق فيه و تطوّر في طيّات أحداثه و تقلّباته، و هذا يسمح لنا بنعت هذه الظاهرة التاريخية أو هذا الحدث الإسلامي كنشاط فعلي للتاريخ ([4]) أو الوظيفة الفاعلة للتاريخ في توجيه مجرى هذا الحدث و كذا التلوينات الإيديولوجية و السياسية التي أصبغت عليه. فهذا التحديد الإجرائي يسمح بالتمييز بين التصوّر التاريخي و الأنثروبولوجي لهذا الحدث و الإستعمال الذرائعي و البراغماتي الذي تستند إليه إيديولوجيا الكفاح و التبجيل. فالإسلامولوجيا التطبيقية تبدو ضرورية و كافية قصد تفكيك جملة الطبقات الفكرية و المخيالية و المفهومية المتراصّة و المتجذّرة في الممارسة السياسية و التربوية و الإقتصادية والثقافية. بينما كانت الإسلامولوجيا الكلاسيكية تحوم حول تأريخية ساذجة و إتنوغرافيا مدعّمة من قبل الحضور الكولونيالي/الإستعماري في البلاد العربية، فإن "الحذاقة العملية" للإسلامولوجيا الأركونية تذهب إلى ما وراء التصنيفات التأريخية و الإتنوغرافية الضيّقة لتحفر في طبقات النصوص و الخطابات بمساءلة الأسس و التأسيسات و البداهات التي تقوم عليها و تنطلق منها قصد بناء تصوّرها للعالم و الإنسان و الوجود. الإسلامولوجيا التطبيقية التي يدعو إليها أركون عبارة عن "أركيولوجيا" فاعلة في سبيل زحزحة الخطابات المترسّبة و تقويض البداهات الوثوقية المتجذّرة. فهي لا تسائل النص "الأصلي" فقط و إنما تعتني أيضا بنقد التأويلات و المتخيّلات التي نُسِجت و صُنِعت حول حقيقته المتوارية. تسائل و تنتقد الإسلامولوجيا التطبيقية النص الذي يؤسّس "خطابا حول" نص آخر و يزعم أنه "الخطاب-الحقيقة" حول أفكاره و تصوّراته و مقاصده و حقائقه المضمرة. بتعبير آخر، ليس فقط النص المحوري و المركزي الذي تعتني الإسلامولوجيا التطبيقية بتعرية طبقاته و حقائقه وُفق عقل منهجي و تطبيقي صارم، و إنما النصوص المجاورة التي تفسّره و تشرحه و تؤوّله تخضع بدورها إلى معاول التفكيك و البناء و مقتضيات التحليل و التشخيص. هذه العملية المعقّدة في تشريح و تشخيص النص و مراياه المتقابلة أي تأويلاته المتضاربة تهدف إلى التمييز بين حقيقتين متشابكتين : حقيقة النص "الأصلي" (أي النص "المقدّس") و حقيقة كلّ نص "تأويلي و شارح". تبدو ممارسة العزل و الحل هذه ضرورية و أساسية لأن الحقيقة الدينية ليست أبدا أثيرا خالصا و شفّافا كما بدت في لحظة انبثاقها و بروزها للوعي العربي و إنما تتحول في سياق النشاط التاريخي الفاعل و بتدخّل اامخيال أو المتخيّل الفردي و الإجتماعي إلى أطر جامدة و ثابتة و خطابات فجّة. و النص لا يتّخذ دلالته و قيمته إلاّ بحضور وعي القارئ الذي يمارس ذهنه و خياله و وجدانه في فهمه و استخراج معانيه. فليس النص، من هذا المنظور، مجرّد كينونة ساكنة و مستقلّة و إنما يُشتغَل كفضاء رمزي و شاعري يجوبه الوعي الفردي و الجماعي. فهو يستقي شرعيته و قيمته من جملة الفاعلين الإجتماعيين الذين ينتجون حقائقه و دلالاته بفهمه و قراءته و تأويله. هذه القراءة الفردية و الجماعية في إنتاج المعنى و بناء الحقيقة تصبح مخيالا منتجا و مبدعا و موزّعا في الحقل الإجتماعي. المخيال أو المتخيّل الديني "يترجم" حقيقة النص "المقدّس"، لكنه "يخون" [5] أيضا دلالته بقولبتها و أسطرتها و هي دلالة لا تنفك عن التعدّد و الإختلاف. و عليه، فرض دلالة أحادية للنص هو فتح مصراع الإرهاب الفكري أو العنف الرمزي الذي لا يزال الوعي العربي يعاني منه : "القرآن هو نص مفتوح يتعذّر على أيّ تأويل غلقه بصورة قطعية و "أرثوذكسية". على العكس تماما، المذاهب المسمّاة "إسلامية" هي حركات إيديولوجية تدعّم و تضفي مصداقية و شرعية على إرادات القوّة للجملعات البشرية من أجل الإستحواذ على السلطة و الهيمنة" [6]. تعمد الإسلامولوجيا التطبيقية الأركونية إلى محو هذا الخضوع إلى السلطة المطلقة و غير المشروطة للمعنى قصد مساءلة الواقع المعاش بالإعتماد على آليات معرفية حديثة قادرة على مجاوزة جنون الهيمنة أو الإرهاب الفكري كما هو متجلّ اليوم في دنيا الخطابات المتطرّفة : "يبدو أنه ضروري جدّا أن نتحمّل تعقّد الوضعية التاريخية التي عاينها المسلمون و كذا القلق المعرفي للعقل الراهن في سبيله نحو إدراك الحقيقة" [7]. يلاحظ أركون أن الفكر الإسلامي لا تزال تسيطر عليه النظرة الرجعية التي تستنفد رموزها و قيمها في "إبستمي" (المنظومة المعرفية) العصر الكلاسيكي. فثمّة إذن حركة دؤوبة من التصوّرات و الإدراكات و التمثّلات الفردية و الجماعية تتشكّل اليوم على قاعدة الإبستمي "المونادي" (الذرّي المغلق) و المكتمل كمعرفة مطلقة و مغلقة لا تناقش، و يولّد بذلك روحا دوغمائية ساذجة مغتربة و منفصمة عن واقعها و تاريخيتها.
إذا كانت الإسلامولوجيا الكلاسيكية تسعى لإعلام الرأي العام الغربي حول بنية و وظيفة العقليات و العقائد و الأديان الأخرى (و هو إعلام تعمل على تكريسه و ترويجه وسائل الإعلام بعقل تصنيفي ضيّق) فإن الإسلامولوجيا التطبيقية كما يفهمها أركون تتجاوز إطار المناقشات العقيمة و الإقصاءات المتبادلة و النزعات الدفاعية المبالغ فيها من أجل تأسيس نشاط فكري و فعلي يرتكز على دعائم المقارنة المثمرة و المقاربة النقدية للخطاب المؤسس للفكر الإسلامي. هكذا تفتح الإسلامولوجيا التطبيقية، في الخطاب المعرفي المعاصر، منظورات و تنظيرات فكرية في ميدان الأنثروبولوجيا الدينية.

[1] و هي ثلاثية مفهومية استعملها في قراءة أعمال المؤرّخ كلود كاهين. أنظر : محمد أركون، "إختراق، إزاحة، تجاوز"، مجلة "أرابيكا" (Arabica)، مجلة الدراسات العربية الإسلامية، ملف "كلود كاهين : قراءات نقدية"، عدد 43، 1996، ص.28-70.
[2] محمد أركون، نحو نقد العقل الإسلامي، باريس، ميزونوف-لاروز، 1984، ص.47
[3] المرجع نفسه، ص.48
[4] ترجمة عن المفهوم الأل