Ibn Arabi

Publié le par ZINE

 

Muhyiddin Ibn Arabi (1165-1240)

Ibn Arabi est le sujet de ma thèse de doctorat soutenue en septembre 2004. Une figure singulière et universelle de l'histoire de l'humanité. Contemporain de son compatriote Averroès (m. 1198), Ibn Arabi est à la fois mystique, philosophe et maître spirituel. Son oeuvre monumentale est aujourd'hui à la portée du grand public, notamment avec la traduction en français de certains chapitres sur l'amour et un receuil de poésie.

Pour en savoir plus : http://www.ibnarabisociety.org/

 

 

 

 Résumé de ma thèse sur Ibn Arabi

 

     

 

L’œuvre d’Ibn Arabi, maître spirituel né à Murcie (Espagne) en 1165 et mort à Damas en 1240, représente par son étendue et sa profondeur un tournant décisif dans l’histoire doctrinale du soufisme. Tout en conservant l’essentiel des enseignements concernant les règles et les étapes de la Voie , il introduit de nombreux thèmes métaphysiques et cosmologiques qui avaient été jusqu’à lui et pour l’essentiel l’apanage de la philosophie. Il n’est donc pas étonnant que la connaissance et ses modalités occupent une place centrale dans son œuvre. Fidèle en cela à la tradition du soufisme, l’accès à la connaissance de soi, du monde, de Dieu et des réalités supérieures passait avant tout par la perception directe du cœur. Bien que plusieurs études d’ensemble et de détail avaient été consacrées à l’œuvre d’Ibn Arabi, aucune n’a jusqu’à présent porté sur la connaissance et tout ce qui s’y rapporte. C’est cette lacune qu’essaie de combler cette thèse.

 

L’introduction rend toutefois justice à tous les auteurs qui ont abordé le sujet. Il faut établir une distinction entre, d’une part, les spécialistes occidentaux ou rédigeant en langue occidentale qui soumettent les textes à un examen attentif ou approfondissent leur compréhension par leurs traductions introduites et commentées et, d’autre part, les spécialistes du monde arabe qui se limitent souvent à des présentations générales trop réductrices ou exclusivement axées sur la fameuse doctrine de l’Unicité de l’être.

 

Pour mieux apprécier l’apport spécifique d’Ibn Arabi en matière d’épistémologie, un aperçu est également donné sur la connaissance chez ses prédécesseurs, tant dans le soufisme (Junayd, Quchayri, Kalabadhi et Sarraj) que chez les philosophes, et tout particulièrement chez Ghazali qui, avant Ibn Arabi, opéra dans ce domaine une certaine synthèse entre les deux approches contemplative et spéculative.

 

La première partie, avant tout terminologique, établit un corpus de références sur les modalités d’acquisition et de perception de la connaissance. Si du point de vue spéculatif, l’intellect ou la raison constitue la faculté essentielle de la cognition, du point de vue contemplatif et spirituel, le cœur est l’organe central de la perception. Il est le mode cognitif qui a un accès direct aux réalités supérieures. Cet organe subtil est consolidé par des modalités cognitives propres à sa fonction. Il y a tout d’abord des modalités d’acquisition (la science infuse, l’inspiration, l’illumination, etc.) dont la caractéristique principale est leur référence à une expérience directe ou le “goût” initiatique. La modalité gustative est le critère fondamental de la dimension contemplative. En outre, celle-ci comporte des modalités de perception représentant l’aspect intérieur de l’expérience mystique : le dévoilement (kashf), la contemplation et la théophanie.

 

Ces modalités de perception sont développées dans la seconde partie, consacrée entièrement au dévoilement, dans sa double dimension existentielle et cognitive. Trois notions fondamentales connexes sont abordées dans cette perspective.

 

Plusieurs éléments constituent, en effet, la réalité du dévoilement : l’écran ou le voile, la lumière et l’imagination. Le point commun entre ces trois notions est la fonction intermédiaire qu’elles occupent dans l’activité cognitive. Le voile qui occulte les réalités supérieures (cosmologiques, spirituelles, divines, etc.) est nécessaire pour protéger le monde de tout anéantissement. La lumière, par exemple, permet de voir les réalités, mais insaisissable en soi, elle devient donc un voile. Comme ce dernier, elle réunit manifestation et occultation. La modalité idéale pour saisir les objets de la connaissance est la clarté. Celle-ci est à mi-chemin entre l’obscurité totale et la lumière rayonnante. Si cette dernière permet de chasser l’obscurité, la clarté permet de saisir les choses et de les distinguer les unes des autres. L’imagination occupe, quant à elle, un lieu intermédiaire entre le sensible et l’intelligible et permet d’accéder à des réalités inaccessibles en soi, comme la vision de Dieu. Elle est donc un élément indispensable à toute perception cognitive.    

 

La contemplation concerne plus particulièrement la vision, la prière et la dialectique entre vision contemplative (shuhud) et expérience de l’être (wujud). Contemplation et vision sont à peu près synonymes chez Ibn Arabi, mais tandis que la seconde est un pur acte visuel, la première est une activité cognitive qui nécessite la présence d’un témoin (shahid), qu’il s’agisse de la présence de Dieu dans le cœur ou de l’Envoyé imité par son héritier. La contemplation, de plus, ne concerne pas les choses vues, mais les formes épiphaniques de la manifestation divine. Ceci la différencie du dévoilement qui concerne les réalités spirituelles par le biais de la compréhension. Dans la contemplation, l’homme voit, écoute, goûte et touche et dans le dévoilement, il comprend ce qu’il saisit par ces perceptions. Dans la prière, l’homme réunit la contemplation et le dévoilement, parce qu’il voit l’Être adoré et comprend simultanément le message qui lui est adressé. Il faut évoquer ici deux notions fondamentales : la réunion (jam’) ou perception de Dieu, absorbant tout autre que Lui et séparation (tafriqa) qui réintègre et distingue les créatures par l’intermédiaire des noms divins, multiples et opposés, participant à la volonté créatrice et à l’ordre divin. Entre les deux notions, il n’y a pas contradiction, mais plutôt succession et interdépendance, comme la non contradiction entre Dieu unique et ses multiples noms et attributs.

 

Que signifie l’existence sur le plan cognitif et spirituel ? Plus qu’une théorie de l’existence (ontologie), le wujud est une expérience de l’être issue de la vision contemplative (shuhud). Il est ce que l’homme trouve (wajada) dans son for intérieur. Etre et connaître ne sont qu’une seule et même expérience. En contemplant les réalités supérieures, l’homme connaît ces réalités, c’est-à-dire qu’il les trouve dans son cœur sous forme de sciences et de secrets. Cette expérience est éminemment gustative comme le lait goûté par le Prophète en songe et assimilé à la science.

 

L’expérience gustative est l’une des prémices de la théophanie. Celle-ci est définie comme une lumière provenant du mystère qui se dévoile au cœur. Elle comporte deux modalités : la théophanie de non manifestation (tajalli ghayb) et la théophanie de manifestation (tajalli shahada), ou bien la théophanie existentielle qui concerne le mystère et ses secrets (l’Essence divine, l’intérieur, etc.) et la théophanie contemplative qui s’identifie à la connaissance par le cœur. La théophanie existentielle suppose un lieu épiphanique et la théophanie contemplative la netteté ou polissage du réceptacle. Ces deux notions entretiennent donc un rapport étroit avec le symbolisme du miroir. Le cœur est comparé à un miroir à plusieurs facettes. Il est le lieu épiphanique de la manifestation divine et doit se caractériser par la netteté pour percevoir les réalités spirituelles qui se reflètent en lui. Mais il ne perçoit ces réalités qu’en fonction de son aptitude et de sa prédisposition (isti'dad), c’est-à-dire selon son degré de clarté et de purification par polissage. Outre sa prédisposition, le cœur a une face cachée la “face spécifique” ou “privilégiée” (wajh khass) par laquelle il perçoit directement de Dieu ce qu’il ne saisit pas par ses propres capacités. Il s’agit d’une élection spirituelle (ikhtisas) qui lui dévoile les prodiges de la création perpétuelle générée par l’effet de l’œuvre divine. Le cœur a pour propriété de s’adapter au changement perpétuel induit par cette œuvre et ne cesse de changer et de se retourner (yataqallab) sous l’effet des manifestations théophaniques et des pensées subites (khawatir).

 

La troisième partie aborde la distinction établie par Ibn Arabi entre la science et la connaissance et ses implications épistémologiques et doctrinales. La science suppose par ailleurs une relation analogique ou une correspondance (nisba ou munasaba) entre Dieu et le monde.

 

Entre la science et la connaissance, identité ou différence ? Cette question pose de sérieux problèmes. Pourquoi Ibn Arabi a-t-il préféré la science à la connaissance ? Plusieurs raisons peuvent être avancées : la science est un attribut divin, alors que la connaissance ne l’est pas. Dieu est savant et l’homme est connaissant. La science renvoie à la réunion et la connaissance à la séparation (tafriqa). En effet, la connaissance saisit les objets cognitifs séparément et la science perçoit l’unité intrinsèque. Au-delà des définitions langagières et logiques de ces deux notions, il existe une raison inspirée par le texte révélé. Le Coran parle du savant et de la science et non du connaissant et de la connaissance. Par ailleurs, la tradition coranique et prophétique associe Dieu à la science, alors que la connaissance est liée nom divin le Seigneur (rabb) d’après le propos du Prophète “Celui qui se connaît soi-même, connaît son Seigneur”. Il y a donc une correspondance entre soi-même et le Seigneur et ceci nous amène à étudier le problème de la relation analogique dans la doctrine d’Ibn Arabi.

 

Ainsi, le problème de la connaissance est traversé par l’énigme de la correspondance (munasaba) qui détermine la nature de la relation entre le cœur qui perçoit et la divinité, objet de perception. La correspondance est à la fois approuvée et rejetée par notre auteur. Elle est admise, lorsqu’il parle de la relation entre Dieu et le monde par le biais des noms divins. Ceux-ci correspondent aux multiples états par lesquels passent les êtres du monde. Mais elle n’est pas admise, lorsqu’il s’agit de la réalité essentielle de Dieu qui n’admet aucune relation et ne peut être connue en elle-même. Une démarche dialectique essaie de résoudre les antinomies de la correspondance. Admettre cette réalité, c’est approuver la ressemblance (tashbih) et ne pas l’admettre, c’est approuver la transcendance (tanzih). Aller au-delà de la correspondance, c’est réunir la ressemblance et la transcendance, résolution préconisée par Ibn Arabi. Cette réunion aboutit au problème de la réunion des contraires dont la perplexité (hayra) est l’aboutissement. Pour dépasser la perplexité, il ne reste que l’enseignement divin par révélation ou inspiration comme dénouement final du problème de la connaissance.

 

La perfection, apogée de la science, représente le point culminant de la connaissance suprême. Le dernier chapitre est consacré à la question du bonheur et de la perfection. Le chapitre des Futuhat (chap. 167) sur l’alchimie du bonheur permet d’en tirer les conséquences doctrinales et spirituelles. Il s’agit de savoir comment les deux facultés (le cœur et l’intellect) et les deux types de connaissants (l’adepte du prophète et le philosophe) perçoivent les réalités supérieures : utilisent-ils les mêmes moyens cognitifs ? Aboutissent-ils aux mêmes vérités ? C’est là que réside le secret de l’alchimie et l’élan individuel pour la perfection que nous considérons comme une “entéléchie”. Chaque élément, quelle que soit sa nature, tend à s’assimiler au principe originel dont il procède. L’ascension tient lieu de purification et de cheminement progressif vers le bonheur et la perfection. Dans le bonheur, l’homme obtient un bien matériel qui est l’accès au paradis. Dans la perfection, il obtient un héritage spirituel en devenant l’homme parfait. Celui-ci réalise la succession (khilafa) en étant le vicaire ou le gardien qui protège la créature. Il obtient ainsi un héritage divin et réunit deux formes de perfection : la forme divine et la forme créaturelle. L’homme parfait désigne aussi le prophète qui lègue la science à ses successeurs d’après sa parole “Les savants sont les héritiers des prophètes”. L’héritage de la science illustre parfaitement le degré de la perfection et  de l’amour. Hériter la science, c’est être le gardien d’un trésor caché qui veut être connu et la création du monde a permis de mettre à jour ce trésor, à la fois caché et apparent, intérieur et extérieur, enfoui dans l’âme et transmis comme un héritage.

 

Les successeurs d’Ibn Arabi ont repris les thèmes fondamentaux établis par lui. La plupart d’entre eux ont abordé le problème épistémologique de la relation entre la science et la connaissance (Qunawi, Amuli, Molla Sadra Shirazi). Un autre thème a été largement discuté par les adeptes de sa doctrine. Il s’agit de la relation entre la science et son objet, c’est-à-dire entre la science divine et les entités immuables (ou les essences des êtres possibles). Gili a suscité la polémique en récusant la thèse du Maître selon laquelle la science dépend de son objet. Il y voit une atteinte à la perfection divine. Dans les temps modernes, l’Emir Abdelkader a tenté de concilier les deux thèses et résoudre ce problème.

 

La conclusion ouvre des perspectives sur la portée de l’épistémologie d’Ibn Arabi. Celui-ci a su concilier les idées et les doctrines les plus antagonistes. Il s’est toujours situé dans une phase intermédiaire entre la voie spéculative et la dimension contemplative.

 

 

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