Bakhti Benaouda

La sociologie de Bakhti Benaouda

Mohammed Chaouki Zine

Cet article se veut à la fois un hommage à Bakhti Benaouda (1961-1995) et à Jacques Derrida (1930-2004), deux intellectuels qui se sont parlés au téléphone et ont gardé un contact par la voie postale sans jamais se rencontrer. La communication était plutôt conceptuelle avec l’invocation douée de respect et d’amitié qui se sont livrés mutuellement. Rien ne le montre bien qu’une lettre de Bakhti à Derrida via la revue tunisienne Tropiques : « A jamais… charnellement, tu pousseras le langage vers d’autres recoins, les cils de l’altérité en famille, mais l’admirable forfait des voyelles (car rien n’est dit dans la voix) résistera à la tentation phénoménale des récits, des soins… » (Bakhti, 1995-1996). Dans sa lettre datée du 27 mars 1998, Derrida m’a écrit : « J’ai été très heureux de vous rencontrer à Aix et me voilà de nouveau très ému, bouleversé même par les pages de Benaouda Bakhti. Je ne me consolerai jamais de sa mort, de la façon dont il est mort, et de lui avoir seulement parlé au téléphone, d’avoir seulement lu et essayé, comme aujourd’hui encore, de le comprendre, de l’entendre sans l’avoir jamais rencontré… ». L’émotion de Derrida est perceptible dans ces lignes, lui qui n’a pas cessé de lutter avec ses amis outre-Méditerranée contre la folie meurtrière en créant avec Pierre Bourdieu (1930-2002) le CISIA (Comité international pour le soutien des intellectuels algériens) en pleine tragédie. A vrai dire, la disparition douloureuse de Bakhti et des centaines de journalistes, d’écrivains et d’universitaires l’a bouleversée, lui qui a su garder un lien fort et nostalgique avec son pays natal l’Algérie : il disait à juste titre nostalger (né à El Biar en 1930). Certains aspects de cette amitié Bakhti-Derrida, je les ai exposés dans mon ouvrage Identités et altérités (Zine, 2002). Je voudrais, à l’occasion du 10^e anniversaire de la mort de Bakhti, me baser sur l’apport sociologique de cet intellectuel mis en œuvre dans son livre posthume Le ton de la modernité (Bakhti, 1999). Les contributions littéraires et philosophiques ont été largement mises en valeur par plusieurs écrivains qui ont suivi avec intérêt sa pensée, en l’occurrence Bachir Mefti. Pourquoi l’aspect sociologique de l’œuvre de Bakhti ? Tout simplement parce que c’est autour du social et de la socialité qu’il a mobilisé son armada conceptuelle. En lisant son livre posthume ou ses études publiées dans divers journaux et revues, on voit l’accent mis particulièrement sur l’identité, la société la démocratie et la modernité. En effet, dans son approche de la société, Bakhti a su forger un style qui lui est propre, contesté d’ailleurs par ses amis, pour lire et comprendre la complexité du réel dans lequel nous vivons. Je comprends la réticence de certains lecteurs de la façon par laquelle il a formulé ses idées, mais s’il faut exprimer notre vision du monde par un simple sujet-verbe-complément, il serait alors aisé de prétendre détenir la vérité. Le style de Bakhti est certes compliqué et confus, mais il ne fait que suivre la complexité des idées imbriquées sur un réel qui est de surcroît pluriel, divers et enchevêtré. Le style de Bakhti est né d’une observation directe du présent vivant et du quotidien en perpétuel devenir, une observation qui est, en vérité, une manière de voir, un examen attentif de ce qui surgit ici et maintenant comme formes de vie et façons d’agir et de parler.

Manières de voir : Bakhti, l’ethnométhodologue de la société algérienne.

Bien qu’il ait bénéficié des diverses théories sociologiques (Edgar Morin, Alain Touraine, Michel Foucault, Jean Baudrillard, Max Weber, etc.), Bakhti était plutôt sensible à ce qui émane dans l’instant présent comme actes et paroles. S’il était proche de Henri Lefebvre dans sa façon de critiquer les structures immuables et aliénantes de la société (schèmes, dogmes, habitus), ce n’est pas par hasard. Lefebvre était un grand théoricien de la vie quotidienne (Lefebvre, 1958, 1961, 1981), d’inspiration marxiste certes, mais excellemment autonome, réfléchie et autocritique. Au moment où Lefebvre élaborait ses théories sur le quotidien, des courants sociologiques outre-Atlantique ont vu le jour comme l’interactionnisme symbolique (Strauss, Mead, Blumer, Goffman) et l’ethnométhodologie (Garfinkel, Sacks, Schegloff), et qui puisent dans le pragmatisme, la théorie de l’action et la sociologie compréhensive. Ce tournant descriptif a marqué les travaux sociologiques et philosophiques ultérieures et ne cesse de s’imposer comme une alternative à des théories trop transcendantales et représentationnistes. Si je qualifie Bakhti d’ethnométhodologue, le terme ethnométhodologie ayant été forgé par Garfinkel (1967), c’est pour désigner avant tout une manière de voir (Coulter, 1990), ou bien une écoute poétique et attentive à ce que les membres de la société font dans la vie de tous les jours et la façon par laquelle ils disent ce qu’ils font, c’est-à-dire rendre leurs actions observables, saisissables et compréhensibles par eux-mêmes et par autrui. Garfinkel appelle ce processus « accountability » (compte rendu), c’est-à-dire les descriptions quotidiennes faites par les acteurs sociaux pour rendre intelligible une action ou une parole. Sans le savoir, sans doute, Bakhti a maintes fois prêté attention au quotidien qui émerge à chaque moment, hic et nunc, pour formuler ensuite une idée sous forme de sentence qui dit le fait émergeant dans sa complexité et son devenir. Il fallait, selon Bakhti, prêter oreille à celui que Garfinkel désigne par l’expression « l’idiot culturel », c’est-à-dire l’indifférence de la théorie et du langage formel et canonisé face aux dits de l’homme ordinaire. Comme on le verra après avec la notion de « la démocratie à venir », c’est cet homme ordinaire qui donne à la démocratie ses assises expressives avant qu’elle soit incarnée dans les institutions et les juridictions. L’idiot culturel dont parle Garfinkel est le mépris que le scientifique (le sociologue en l’occurrence) ou l’intellectuel (y compris le politique) affiche vis-à-vis de l’individu estimant qu’il est dans l’incapacité (l’ineptie ?) de gérer son capital symbolique (d’où la tutelle des institutions politiques et religieuses) ou œuvrer par ses capacités intellectuelles, furent-elles élémentaires et rudimentaires, à l’édification d’un ordre social ou politique. C’est cette conception dédaigneuse et élitiste que Bakhti ne voulait pas cautionner, car le social, le culturel, le politique et l’économique sont édifiés par chaque membre de la société, de l’infime interaction dans un espace familial et jusqu’aux décisions protocolaires émanant du législateur. En observant le réel dans son émergence instantanée, Bakhti cherche moins les relations verticales et hiérarchiques que les rapports horizontaux qui s’effectuent dans les interactions quotidiennes et qui sont créateurs d’un ordre social à la fois solide (par les contrats, les lois, les ententes et les attentes mutuelles) et fragile (concurrence, envie, conflits d’intérêt, etc.). L’œil perçant de cet observateur est de savoir comment un ordre social est possible. Comment se maintient-il ? Comment éviter son éclatement ? Ce n’est pas en recourant aux théories hiérarchisantes et aux politiques égocentriques qu’on pourra préserver la cohésion de cet ordre. Celui-ci ne se maintient que grâce à la négociation, la concession, le dialogue et l’ouverture sur la pluralité des perspectives et la diversité des approches (Bakhti, 1999, p. 130-141). Pour sortir de l’illusion macrosociologique qui pose comme préalable, immuable et sacro-saint l’existence d’une instance supérieure (l’Etat, l’institution religieuse, la mondialisation), Bakhti s’accorde pour dire avec certains théoriciens de la chose sociale (Michel Maffesoli, 1979 ; Michel de Certeau, 1980) qu’un ordre se construit dans les sous-sols de l’activité quotidienne, celle-ci étant un « accomplissement pratique » (Garfinkel, 1967) : les lois se fabriquent dans les actions, les interactions et les transactions houleuses du parlement, la loi physique se fonde dans le bazar des laboratoires et dans la communauté socio-administrative des scientifiques, la gestion du discours eschatologique ou messianique d’une religion se fait entre les murs d’un édifice, etc. Les normes et les valeurs constitutives du réservoir symbolique d’une société ne sont pas simplement inculquées ou intériorisées (Parsons, 1937), mais elles sont réélaborées selon les contextes et les situations. Le membre perçoit ainsi l’espace social dans lequel il se meut à la fois comme champ de contrainte et lieu de liberté. Certes il est pris dans les filets de rapports hétérogènes mais c’est au sein de cette texture qu’il peut tisser ce que Michel de Certeau appelle « arts de faire ». C’est de la materia prima que sont les schèmes, les symboles et les représentations qu’il peut modeler un environnement particulier qui exprime son identité et l’ouvre, par ailleurs, sur l’altérité. Ego et Alter rentrent ainsi dans une interaction qui fait montrer à chacun ses motivations, ses intentions et ses desseins. On sait que Erving Goffman (1973) était sensible à cette mise en scène de l’Ego et de l’Alter dans la dramaturgie sociale. Les préoccupations de Bakhti avaient quelque chose de similaire, lui qui était l’instigateur et le promoteur d’une pensée théâtrale, d’une pensée du théâtre, celle qui s’inspire des jeux de rôle et de la mise en scène de ce que Anselm Strauss nomme les miroirs et les masques (Strauss, 1992), c’est-à-dire les représentations mutuelles en étant chacun le miroir de l’autre et les rôles qu’inspire la persona, le masque que porte chacun pour jouer des rôles différents en fonction des situations. Dans sa manière de voir la société, Bakhti voulait avant tout déconstruire les a priori identitaires qui minent l’individu algérien (l’attachement obsessionnel à l’héritage culturel, politique et religieux dans sa forme la plus conflictuelle : arabe/berbère, arabophone/francophone, démocrate/patriote, etc.) et empêchent une interaction sociale et culturelle basée sur ce que Habermas appelle « l’agir communicationnel » : au niveau des échanges dialogiques, des transactions culturelles, des conventions sociales, etc. Bakhti soulève certains a priori identitaires (le clan, la masculinité ou la phallocratie, le régime patriarcal, etc.) qui n’émanent pas uniquement d’un certain habitus (au sens de Bourdieu) hérité et reproduit, mais se transposent aussi sur la manière de gérer, de gouverner et d’administrer (Bakhti, 1999, p. 78-85). Il est indéniable que se confiner dans ces structures obsolètes c’est avant tout s’assujettir à un mode de penser et d’agir qui ne reconnaît pas l’évolution, la diversité et la flexibilité. Ce mode de vie se cantonne dans des représentations et des perceptions qui ne dépassent pas les formes élémentaires de la sociabilité : un contrat social miné par les conflits et les alliances claniques, l’arbitraire de l’agir, un mode de gouvernementalité basé sur la crispation et le rejet de la différence, un exercice oligarchique du pouvoir politique, économique et intellectuel excluant d’autres voix et d’autres voies possibles, etc. Bakhti pense, en effet, que ces dysfonctionnements sont symptomatiques et caractérisent notre société de part en part. Cependant, des modes de résistance visibles chez les femmes, les ouvriers et les exclus de tout bord tentent de relever le défi et échapper à cette stigmatisation qui les identifie à ce que Derrida appelle le « roué » : une sorte de menace débauchée pour l’ordre, l’oligarchie et la phallocratie. Ces « outsiders » ou figures marginales, au lieu d’être roués (lassés par l’attente d’un idéal chimérique ou d’une promesse différée in situ), s’organisent pour user de leur génie et de leur ruse afin de contourner l’imposable machine panoptique (voir sans être vu) qui se greffe au corps du politique, du culturel, du théologique et de l’économique. Bakhti compte sur ces nouveaux stigmates (la femme, les minorités, etc.) pour donner un souffle rénovateur à ce qu’il appelle « la pensée habitable » (Bakhti, 1999, p. 204), le vivre-avec, l’agir-ensemble, le mitsein, la co-existence. Il est certain que les formes de la différence accordent à l’ordre social et à l’identité revendiquée leur malléabilité au sens d’une ouverture à l’altérité et à l’autocritique, et non pas au sens d’une obéissance aveugle à une autorité supérieure. Bakhti attend de la marge d’imprimer sa marque dans les plis de l’événement, et d’inscrire sa trace dans les institutions du sens qui fondent nos façons de parler, d’agir, de penser et de gouverner. C’est à cette marge (l’homme ordinaire au sens de Michel de Certeau) que Bakhti rend un vibrant hommage dans les vibrations et les variations de son style. On l’aura compris : l’essentiel est de ne pas changer le monde, mais de changer le langage qui agit sur le monde. Si nous devons changer quelque chose, c’est vers le langage qu’il faut tourner. Ce dernier assigne les plus vulnérables dans des grilles de stigmatisation et c’est pour cette raison qu’il nécessite une déconstruction attentive afin de conjurer ses vices et ses sévices.

Références :

Bakhti Benaouda (1999), Le ton de la modernité (Ranine al-hadatha), Alger, éd. El Ikhtilef.

Bakhti Benaouda (1995-1996), « A Jacques Derrida qui vient », Tropiques, n°5-6, Tunis.

Certeau Michel de (1980), L’invention du quotidien, Paris, UGE.

Coulter Jeff (1990), Ethnomethodological Sociology, Aldershot, E. Elgar.

Garfinkel Harold (1967), Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall.

Goffman Erving (1973), La mise en scène de la vie quotidienne, I- La présentation de soi, Paris, Minuit ; II- Les relations en public, Paris, Minuit.

Lefebvre Henri, Critique de la vie quotidienne (Paris, l’Arche éditeur, coll. « Le sens de la marche ») I- Introduction (1958) ; II- Fondements d’une sociologie de la quotidienneté (1961) ; III- De la modernité au modernisme. Pour une métaphilosophie du quotidien (1981)

Maffesoli Michel (1979), La conquête du présent. Pour une sociologie de la vie quotidienne, Paris, PUF.

Parsons Talcott (1937), The Structure of Social Action, New York, MacGraus-Hill.

Strauss Anselm (1992), Miroirs et masques. Une introduction à l’interactionnisme, Paris, Métailié.

Zine Mohammed Chaouki (2002), Identités et altérités, Alger, éd. de la différence.