Philosophie et Littérature

Publié le par ZINE

Les avatars de la réflexion philosophique vers la fin des siècles médiévaux.

 

« L’exil littéraire de la philosophie ».

 

 

 

Problématique présentée dans le cadre d'un concours de recherches au CNRS.

 

 

 

Le thème central de ma thèse Connaissance et dévoilement chez Ibn ‘Arabî porte sur la connaissance dans l’œuvre d’Ibn ‘Arabî, le mystique et théosophe de Murcie du 12e et 13e siècle bien connu. Ce n’est pas en tant que mystique et théosophe que j’ai étudié cet auteur, mais j’ai cherché à réfléchir sur sa conception de la connaissance. Je me suis également appliqué à l’étude de l’impact que l’épistémologie d’Ibn ‘Arabi a eu chez ses successeurs.

 

Après la soutenance de ma thèse, en 2004, j’ai intégré l’unité de recherche « Constructions et doctrines de l’islam » (au sein de l’IREMAM) en tant que chercheur associé, en travaillant sur  « Connaissance et poésie dans l’œuvre d’Ibn ‘Arabî ». Ce projet s’inscrit dans la continuité de ma thèse et entend définir le rapport entre la dimension épistémologique et l’expression poétique dans les textes du mystique andalou. Il me permettra d’étudier dans quelle mesure sa poésie, très présente dans ses thèmes métaphysiques et initiatiques, est porteuse d’une sensibilité cognitive.

 

Mon hypothèse de travail part d’une interrogation importante : la pensée philosophique a-t-elle disparu vers la fin des siècles médiévaux ? Cette hypothèse nécessite des matériaux de réflexion et un examen du statut de la philosophie et de la littérature avant et après cette période historique.   

 

La philosophie a toujours été suspecte dans l’islam médiéval et a subi une campagne de dénigrement orchestrée par des théologiens comme Ghazâlî dans « L’incohérence des philosophes » (Tahâfut al-falâsifa) et ªahrast¡nî dans « La lutte contre les philosophes » (Musâra‘at al-falâsifa). A vrai dire, l’attaque véhémente à l’encontre de la philosophie était réductrice dans la mesure où les points de discorde avec les philosophes (à savoir l’éternité du monde, le savoir divin limité et la résurrection des âmes sans les corps), étaient de simples sujets de débat, alors que ces théologiens tentaient de faire croire que la philosophie toute entière était de nature hérétique. Cette campagne reflète le sentiment qui régnait à l’époque, et la tendance idéologique qui voyait une incompatibilité fondamentale entre la philosophie et la révélation. Pour trouver un semblant de concordance entre la pensée philosophique et l’enseignement religieux, Averroès a procédé à un déplacement en passant du mot falsafa (philosophie) à celui de hikma (sagesse) dans « Le discours décisif » (Fasl al-maqâl), mettant l’accent sur les vertus de la méditation et de l’usage de la raison louées par le texte sacré. Autrement dit, le rôle du philosophe était de concilier la raison (‘aql) et la tradition transmise (naql), un rôle capital pour la définition du rapport que la philosophie devait entretenir avec le savoir dominant, lié nécessairement à la révélation.

 

Etant donné que la philosophie avait subi cet ostracisme, elle a choisi de se réfugier dans des formes d’expression symboliques dont la littérature représente l’ultime recours. C’est dans le adab, terme qu’on traduit de nos jours par culture littéraire, que la réflexion philosophique a pu faire entendre sa voix. Le mot adab n’a alors pas le sens qu’on lui prête aujourd’hui. Il désigne une production de textes « de prose ou de poésie considérés pour leur valeur esthétique et culturelle »[1]. Le adab dépasse la littérature et la déborde « la société médiévale l’a bien compris en le considérant comme la quintessence d’une culture, la substantifique moelle des sciences humaines »[2] comme l’écrit Albert Arazi. La philosophie, ou falsafa, fait partie de la nomenclature des humanités arabes : « les deux disciplines de l’adab et de la falsafa n’ont pas eu entre elles les seuls rapports simples d’intégration ou d’opposition. Il y a eu des relations complexes »[3]. Les écrits de l’écrivain Abû Hayyân al-Tawhîdî, du 11e siècle, engagé par ailleurs dans la critique des puissants de son temps, peuvent être placés sous le signe de « Littérature et philosophie mêlées » (Si on emploie le titre d’un texte de Victor Hugo datant de 1834) et Yâqût al-Hamawî, auteur d’un dictionnaire biographique des hommes de lettres (13e siècle), le surnomme « l’écrivain des philosophes et le philosophe des écrivains » (adîb al-falâsifa wa faylasûf al-udabâ’).

 

Il y a aussi le roman philosophique « Hayy Ibn Yaqzân » (littéralement : le Vivant fils du Vigilant) du philosophe andalou Ibn Tufayl, du 12e siècle, qui décrit les étapes de l’éveil de l’homme aux diverses connaissances. A défaut d’un langage clair et démonstratif qui peut susciter la condamnation chez les théologiens, l’auteur a eu recours aux images et aux allégories pour expliquer les théories les plus controversées, et qui auraient été probablement combattues si elles avaient été exposées en mode argumentatif, en particulier « la création par génération » établie au début du roman. Les exemples de Tawhîdî et d’Ibn Tufayl, entre autres, montrent l’indissociable relation entre l’événement de pensée et l’événement de langage, leur solide imbrication et leur incontestable complicité face aux doctrines théologiques à caractère dogmatique.

 

Nous avons dit que l’image de la philosophie à cette époque a été affectée par le jugement sévère émanant des théologiens et des jurisconsultes. L’exil de la philosophie en littérature fut une tactique de repli pour rebondir autrement, et éviter d’utiliser les concepts identifiables comme hétérodoxes. On peut dire que la littérature a offert l’hospitalité à la philosophie dans ses tourments face aux intimidations des institutions religieuses. Cette relation entre littérature et philosophie peut être définie comme une forme de résistance de la philosophie face au diktat de la pensée religieuse scellée dans l’histoire : « Controverse, enseignement, histoire ou traités, la prose arabe classique est, fondamentalement, une prose engagée »[4] dit André Miquel.       

 

On a toujours cru que la philosophie a cessé d’exister avec la mort d’Averroès, soit à la fin du 12e siècle. Ainsi, le siècle aurait cessé de réfléchir pour se confiner dans le cadre étroit de la tradition. Une telle idée ne résiste pas à l’examen de la production culturelle. Certes, le climat socio-politique des siècles qui ont suivi du 13e à nos jours, était peu favorable à la réflexion et au travail laborieux de la pensée, mais des recherches philosophiques se sont même mêlées aux idées religieuses qui ont fait le corps herméneutique de la tradition. La philosophie s’est plutôt métamorphosée en trouvant dans les procédés littéraires et symboliques un excellent moyen de s’exprimer. On notera d’ailleurs qu’un auteur comme Ibn ‘Arabî, pourtant hostile à la philosophie, a rédigé ses ouvrages dans un langage hautement philosophique, tout en usant des formes relevant de la littérature comme l’oxymore ou la prosopopée. Les mots deviennent à la fois le lieu de manifestation et d’occultation de la pensée. Ainsi, Ibn ‘Arabî, en chassant la philosophie de ses écrits, a permis à son insu que celle-ci revienne les « hanter » aussi bien dans la forme que dans le fond, c’est-à-dire par le biais du adab (rappelons qu’il s’agit de la culture littéraire) qui imprègne l’œuvre de fond en comble.

 

Il existe également des affinités étymologiques qui conjuguent concept et percept. Ainsi, le adab a une parenté linguistique avec un art de vivre qui n’est pas anodin, à savoir le banquet (ma’duba). Comme le Banquet platonicien, les Mille et Une Nuits ainsi que La Délectation et l’agrément de Tawhîdî montrent cette convivialité du mot et de l’esprit (ou du verbe et du concept) dans des contextes de recours au goût et aux saveurs. Ce n’est pas un hasard si Michael Wood, dans son ouvrage La littérature et le goût de la connaissance, réemploie le terme de Roland Barthes « le goût des mots » pour parler d’un « repas copieux » (plentiful meal)[5] jouant sur la racine étymologique du savoir et de la saveur. La connaissance (ma‘rifa) dans la philosophie arabe est déjà d’ordre intuitif, car elle croise dans sa racine le mot ‘arf qui désigne la senteur. Il est indéniable que la connaissance en particulier, et la philosophie en général, trouvent leurs assises théoriques dans ce recours aux sens. Les descriptions poétiques et littéraires font abondamment référence aux valeurs gustative et olfactive des choses : senteur paradisiaque, musc, miel, etc.  Il en va de même dans la pensée antique avant la systématisation de la logique (Organon) par Aristote, et un peu plus tôt avec l’éviction des poètes de la République de Platon.

 

Avant même qu’on lui assigne un rôle conceptuel et argumentatif, la philosophie puise dans des origines anagogiques et affectives : l’amour de la sagesse (philia). Le retour à cette archè oubliée et oblitérée par une strate de systématisations depuis Aristote, nous permettra d’étudier la conjonction entre effort spéculatif et élan poétique chez les auteurs musulmans. Il serait inadéquat d’instaurer un parallélisme absolu entre la réflexion philosophique et l’expression littéraire, alors qu’elles ont suivi durant leur évolution historique respective des chemins différents, mais ceux-ci cependant se croisent dans les allégories et les récits symboliques comme on peut le constater chez Ibn Sin¡ (Traité de l’oiseau, Hayy Ibn Yaqzân, Absâl et Salâmân)[6], Ibn Tufayl (Hayy Ibn Yaqzân)[7], Ibn ‘Arabî (L’arbre et les quatre oiseaux)[8] et Yahyâ Suhrawardî (L’exil occidental)[9]. Je voudrais donc consacrer mes recherches à étudier cette relation à travers les textes qui ont marqué l’histoire des doctrines philosophiques et religieuses.  



[1] Toelle (Heidi) et Zakhara (Katia), A la découverte de la littérature arabe, Paris, Flammarion, 2003.

 

[2] Arazi (Albert), « L’adab, les critiques et les genres littéraires dans la culture arabe médiévale », Israël Oriental Studies, XIX, Eisenbrauns, 1999 : « Compilation and Creation in Adab and Lu∂a ».

 

[3] Urvoy (Dominique et Marie-Thérèse), « Un aspect particulier de la relation entre adab et falsafa », Israël Oriental Studies, op. cit.

 

[4] Miquel (André), « Le savoir et les créations littéraires », in Chevalier (Dominique) et Miquel (A.), Les Arabes, du message à l’histoire, Paris, Fayard, 1995, p. 123

 

[5] Wood (Michael), Literature and the Taste of Knowledge, Cambridge, Cambridge University Press, 2005.

 

[6] Ibn Sînâ, Ishârât wa tanbîhât (4 vol.), commentaire de Nasîr al-Dîn al-Tûsî, éd. Sulaymân Dunyâ, Le Caire, Ma‘ârif, 1968² ; Corbin, H., Avicenne et le récit visionnaire, Paris, Berg International, 1979, (« l’Ile verte »).

 

[7] Ibn Tufayl, Hayy b. Yaqzân, texte arabe et traduction française par Léon Gauthier, 2e éd., Beyrouth, Imprimerie catholique, 1936.

 

[8] Ibn ‘Arabî, « Le livre de l’arbre et des quatre oiseaux » (Risâlat al-ittihâd al-kawnî), trad. D. Gril, Annales islamologiques, XVII, Le Caire, IFAO, 1981 ; éd. Les Deux Océans, Paris, 1996

 

[9] Corbin, Henry, L’Archange empourpré, Paris, Fayard, 1976.

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